篇一：寺庙意识形态工作总结
学校开展“未成年人不能进入宗教场所”
主题宣传教育活动总结
未成年人是祖国的未来，民族的希望，是实现中华民族伟大复兴中国梦的生力军，他们还没有鉴别善恶美丑的能力，没有形成稳固的世界观。所以不让未成年人进入宗教场所就是对他们最好的保护。
为贯彻落实党的教育方针和宗教政策，确保教育与宗教相分离，牢牢掌握学校意识形态工作领导权，筑牢抵御和防范校园宗教渗透的思想防线，努力营造有利于学生健康成长的良好氛围，切实维护学校和谐稳定，5月21日政教处充分利用思想教育时间，组织全校各班开展了“未成年人不能进入宗教场所”主题宣传教育活动。
各班教师带领全体学生共同学习了《关于开展未成年人不能进入宗教场所宣传教育活动》的通知。开展了马克思主义宗教观和中国特色社会主义理论教育，加强科学世界观宣传教育，宣传辩证唯物主义、科学文化知识，积极引导学生相信科学、学习科学、传播科学，树立正确的世界观、人生观、价值观，积极践行社会主义核心价值观，正确认识和对待宗教，做社会主义事业合格建设者和可靠接班人。
主题宣传教育活动中，各班教师首先表态，绝不进入宗教场所，并告诉同学们，坚定不移只信仰共产主义！各班主题宣传教育活动中老师的讲解和要求深得同学们的理解和接受。学生们畅谈自己的想法和态度，纷纷表态绝不进入宗教场所，坚持弘扬爱国情怀，争做时代新人！
此次开展的“未成年人不能进入宗教场所”主题宣传教育活动取得了良好的效果，积极营造了安全有序的校园环境。我校向全体学生家长发放《告家长的一封信》，积极向学生家长宣传法规政策，要求家长，不仅自己不参与宗教活动，还要以身作则，教育好孩子，不带孩子进入宗教场所。
致家长的一封信
各位学生家长：
未成年人是祖国的未来，民族的希望，是实现中华民族伟大复兴中国梦的生力军。在我国，未成年人是指未满十八周岁的公民。未成年不能信教是坚持教育与宗教互相分离原则的法律规定，是贯彻落实党的教育方针的具体体现，是未成年人健康成长的需要，教育未成年人不能信教是学校和广大家长应尽的义务。
一、反对任何组织和个人引导、支持、允许、纵容未成年人信教、参加宗教活动。
《中华人民共和国宪法》第36条规定：“任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。”
从我国《宪法》、《教育法》、《未成年人保护法》和《宗教事务条例》的相关法律规定可以知道，我国实行的是教育与宗教相分离的原则，宗教不得干预国民教育和公共教育。任何组织和个人不得强迫、诱使学生信仰宗教，更不得在学校从事任何发展教徒的活动。绝不允许强迫任何人特别是十八岁以下的少年儿童入教、出家和到寺庙学经。引导、支持、允许、纵容未成年人信教、参加宗教活动是违法行为。
二、未成年人不能信教，是孩子们健康成长、成就美好未来的保证。
未成年人正处在身心发展的关键阶段，是一个人确立正确的世界观、人生观、价值观的重要时期，他们没有独立的思维能力、不具备独立的民事行为能力，引诱、强迫未成年人信教、参加宗教活动，极易受到非法宗教活动、宗教极端思想的影响，从而影响他们的身心健康和前途未来。试想：一个把大量时间用在宗教活动上和一个把大量时间用在科学文化知识学习上的两个孩子，谁的素质高、竞争力强、前途光明，其结果是一目了然的。所以，请广大家长朋友们主动配合，让未成年人远离宗教，严禁参加与宗教有关的一切活动。
三、教育未成年人不能信教，是每一个家长的责任和义务。
作为未成年人的家长，是孩子的第一任老师，应按照国家法律和社会发展的要求培养子女，应成为孩子遵纪守法的榜样，以健康的思想、良好的品行和适当的方法教育和影响未成年人，引导未成年人进行有益身心健康的活动。
无论是信教的家长还是不信教的家长，都要教育自己的孩子不进入宗教活动场所、不参与宗教活动、不参加宗教培训班、夏令营。
各位家长朋友们，让我们携起手来，积极行动，从现在做起，共同为未成年人筑起一道健康成长的安全防线。
上述各条希望学生和家长认真遵照执行。
各位家长朋友们，爱孩子，就给他一个美好的环境，给他一个健康的思想，给他一个良好的品行，让我们携起手来，积极行动，从现在做起，共同为未成年人筑起一道健康成长的安全防线。
篇二：寺庙意识形态工作总结
宗教寺庙消防安全
宗教寺庙消防安全
一、宗教场所消防安全形势
我国是一个宗教自由，多种宗教共存的国家，宗教信仰在我国文化长河中拥有极其丰富深远的历史传承与沿袭，这种传承与沿袭决定了宗教信仰在我国各地分布的广泛性、普遍性与多样性，而宗教场所，作为一种心灵信仰与精神世界的寄托，同样的，也广泛分布于全国各地，随之而来的，是日益严峻的宗教场所消防安全问题。随着宗教寺庙对外开放的力度不断加大，宗教寺庙已成为人们观光、朝佛的胜地，在寺庙内开展佛事活动已成为经常，因此，寺庙已成为人员密集、活动频繁的场所，一旦发生火灾事故，很有可能发生群死群伤的恶性火灾事故，势必会在社会上造成极大的不良影响。由于历史、文化、经济等方面的原因，寺庙的消防安全还存在许多问题，形势还不容乐观。做好寺庙的消防安全事关广大群众的根本利益，事关党的民族政策和宗教政策的贯彻执行。为此，我们必须从践行三个代表”重要思想，从讲政治、讲稳定的高度切实重视和加强寺庙的消防安全工作。
二、宗教寺庙火灾事故
2005年12月7日上午，温州市瓯海区吹台山上的无量寺发生火灾，造成寺内一座建筑被毁，所幸没有造成人员伤亡。由于寺内存放的200多吨蜡烛被引燃，消防人员于下
午4时许才将大火扑灭。据介绍，火灾是由寺内一对点着的蜡烛引发的。
2007年8月13日，镇江京口区谏壁镇李华村东侧的“龙兴禅寺”发生火灾，大殿屋顶（木结构）及殿内三尊塑像均烧毁，幸未造成人员伤亡。据推断，火灾可能系电气线路故障所致。
2005年4月5日，韩国襄阳一座有一千三百年历史的古寺庙发生火灾，大火蔓延到邻近的民居，1800多名居民被迫疏散。此次大火将一千三百年历史的古寺庙毁于一旦，所幸未出现人员伤亡。据调查，此次火灾原因可能是由于游客用火不慎引发的。
总结宗教寺庙火灾特点：损失大，影响深，易造成恶性亡人事件。
三、宗教寺庙类建筑的特点：
1.建筑耐火等级低，燃烧条件丰富
宗教寺庙大多数修建年代长久，多为砖木甚至土木结构体系。其梁、板、柱、屋架、地面、隔墙等主要构件都是木料，耐火极限都非常低，加之寺庙内有大量的唐卡、经幡、幔帐、哈达等可燃装饰品，更增加了火灾的危险性和火势的蔓延扩大，给扑救工作也带来了很大的难度。
2.建筑布局不合理，防火间距严重不足
由于寺庙在建设之前没有经过科学周密的统一规划设计与总体布局，建设过程中也存在着很大
的随意性，多数为成片区建设，建筑之间紧密相连，院套院、门连门、台阶遍布、高低错落，防火间距严重不足，无防火隔区，一旦有火灾发生，很容易出现“火烧连营”的情况，并且多数殿堂跨度大、空间大且高位窗口多，火灾情况下，易形成“烟囱效应”，僧舍虽多为单层，但楼层低矮、门窗洞口小，易形成闷燃，不利于扑救。
同时，大多数寺庙地处偏远地区，交通不便，消防部队难以在第一时间内到达火场，在初起阶段对火灾进行有效扑救；并且寺庙内建筑布局没有考虑到诸如消防车等现代消防装备的应用，预留消防通道狭窄，不能满足实际使用需求，灭火战斗难以有效展开。
3.用火用电频繁且不规范，电气线路陈旧老化
寺庙内普遍存在“四多”现象，即
1使用明火多；2、电气线路多；3、可燃物品多；4、寺庙老人多。
寺庙内的用火主要是僧尼们的生活用火和宗教用火，僧尼们在自己的僧舍内用柴禾、牛粪、煤油、液化气等烧火煮饭，方式繁多；多数寺庙的经堂、殿堂内都点有数十、数百甚至上千盏长明灯，这些灯又距佛像及佛像上的哈达和其它易燃织物非常近；僧人及游客随处烧香的现象也很普遍。用电主要是电器及照明之用，多数寺庙的电气线路为自行铺设且年代很早，有的是建寺以来从未更换过，线路陈旧老化现象十分严重，私拉乱接、接头裸露现象十分突出，线路犹如蜘蛛
网，有的还使用大功率照明灯具且靠近可燃物。尤为严重的是寺庙对用火用电缺乏严格的管理规定，极易引发火灾事故。
4.人员流动大，管理缺乏
寺庙游客人流量大且不易管理，部分游客消防安全意识淡泊，未对消防安全形成足够重视，普遍存在着不在规定位置燃香祭拜，随地乱扔烟头等陋习，大大增加了火灾发生的风险；部分管理人员的宗教意识形态与现代消防安全要求冲突不断，譬如在消防安全提示牌、疏散指示标志以及灭火器、消防栓等设施的设置上，责任落实不到位。
5.相关主管部门多，责任不明确，措施不落实
寺庙普遍存在行政管理归口不统一的问题，有的属宗教部门管，有的属文物部门管,有的属统战部门管，形式多样，还有的无人管辖，尤其是这些主管部门对寺庙的消防工作职责不明确。这种多头管理，职能交叉，使寺庙的消防安全管理从源头上就出现无人管的现象，严重影响了消防工作的正常开展。寺庙内部，有的设有寺管会，有的没有，而这些机构它又不具备法律责任主体资格，不易确定它的法律责任及义务，导致寺庙内部消防安全制度、措施不落实，管理松懈。
四、宗教场所消防安全对策与举措
1.加强政府领导，部门管理，健全机制，落实责任。
各级政府和文物管理部门应充分认识到此项工作的重要性与迫切性，加强对宗教寺庙消防安全的管理工作。根据国家文化部、公安部颁布的《古建筑消防管理规则》，明确古建筑的消防工作负责单位，明确管理部门的职责，成立相应的组织机构，加强指导和管理，民间民族宗教组织积极协调、组织、参与寺庙的消防管理工作。
2.着力提高寺庙建筑的耐火等级，消除隐患。
耐火等级低是寺庙最大的火灾隐患之一，我们要尽可能地通过宣传动员、通过行政主管部门，督促寺庙对其建筑结构进行改造，特别是对主要沉重构件采用砖混、钢筋混凝土材料，对采用的木材、装饰织物等易可、燃材料进行防火阻燃处理，提高其耐火极限，防止在火灾情况下，火势迅速蔓延和在短时间内出现房屋坍塌，造成人员伤亡。
3.加强用火、用电安全管理。
禁止在寺庙内存放易燃易爆物品和燃放烟花爆竹，禁止在非规定区域内点灯、烧香、烧纸等动用明火，在规定区域内要有专人守护，在僧舍内严禁堆放柴草，必须严格火源管理，做到人走火灭。
周围有树林、草木的寺庙周围应设置防火隔离带。寺庙内禁止悬挂帐幔、伞盖等易燃织物。保持消防通道的畅通。
用电安全方面必须严格按着国家有关规程进行电气线路及设备安装，严禁私拉乱接，对陈旧老化的线路必须立即进行改造，严禁使用大功率照明灯具和用电设备，照明灯具应与可燃物保持足够的安全距离，用电设备要有可靠的防雷接地措施。
4.加强消防培训，建立更全面的寺庙防火安全规范。
由于大部分寺庙都远离城镇、远离公安消防队，火灾扑救宜立足于自救，因此，各寺庙要立足实际，配置必要的灭火器、消防沙、水缸、水桶等设消防施设备，有市政给水的地方还应安装消火栓系统，没有市镇给水的地方应修建消防水池、配置消防手抬泵等设施。另外，应建立专职消防队，实地进行火灾预案演练。
5.加大消防宣传教育力度，建立消防宣传长效机制。
广泛开展多种形式的防火宣传教育，通过火灾避险演习等各种方式增强寺庙内外居民的防火意识和自防自救能力
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篇三：寺庙意识形态工作总结
对作为辽宁地域信仰的“歪脖老母”的人类学分析
据2008年5月23日的《中国教育报》报道，辽宁省北镇市医巫闾山青岩寺的“歪脖老母”，在高考前像往年一样，香火鼎盛。前来拜求“老母”保佑高考顺利的，不仅有从锦州、鞍山、沈阳等辽宁各大城市组团而来的学生家长，还有抽出宝贵的备考时间亲自进香的学生，和一些高三毕业班的班主任等。记者采访到的沈阳师范大学心理学教授张淑华，对此作出了这样的解释：“考前拜佛的心理大致可归纳为以下几种：一种是无助求神心理…第二种是保险心理…第三种是从众心理…第四种是平衡心理…第五种是寄托心理。”记者最后对高考前拜老母的现象总结道：临时抱佛脚不如自信备考。
据笔者的辽宁籍同学回忆，2010年他高考时，同学的家长也曾组团前往参拜老母；他的家长在他的极力劝阻下才没有同行。其实，高考前向本地“灵验”的神祗祈祷，不是是辽宁一地的风俗。笔者的湖南籍同学回忆，她高考前，班主任鼓励大家说，他已经到南岳庙中为大家祈求过；而她的许多同学的家长，还曾一起前往毛泽东故居韶山参拜毛氏铜像以求高考顺利。笔者以为，这一类民间信仰行为，其根本原因并不能像《中国教育报》记者所探求的那样，是一种认识层面的、心理学的动机；而是来自于地方社会的结构、发展水平、意识形态等。一句话，不把民间信仰作为一地域社会产物的地域信仰来考察，而满足于从个体心理层次加以批评或在宏观的宗教学、哲学意义上加以辩证，都不能帮助我们深入这种信仰的肌理；只有人类学的方法才可能帮助我们一窥这一类日常的、在地化的礼拜活动。
“歪脖老母”的形象，据信徒讲记载来自佛教中的观音菩萨，是观音菩萨的三十二个化身之一。这种说法确实也能得到地方志的证实：“青岩寺…有洞可容数十人…有望海观音阁”1看来寺中确实曾供奉有观音像。据众多老母来源神话中流传较广的一个说，南海发大水，人们登上闾山躲避，见到一尊石观音像随波飘临，俄而水退；众人以此像为观音化身，前来解救困者，于是迎之于青岩寺之山洞，但因像过高不能进入，一人戏语：“菩萨头歪一点就能进洞了”，菩萨头立即歪向一侧；从此这尊观音即被人称作“歪脖老母”。不过，这个故事的内核显然不是佛教教义所能涵盖；这里缺少“觉悟”者，也没有“因果报应”和“轮回转世”，和《本生经》中原汁原味的佛教故事相比，差距极为明显。北师大邱永逸教授依据普洛普在《故事形态学》一书中的方法，从本故事中提炼出了四个“质素”：“水、水面漂浮（来）的异物、处于生存窘境的人、该异物的灵验。”他认为，这一类庙宇与祠堂等位于人类居住区中心的祭祀建筑不一样，不是确立居民身份认同的施设，而是“守护”这种身份认同的施设，是居民面对困境时试图从困境本身中寻找拯救力量的行动决心的投射，这一类民间信仰原本并不指向祈求—施救这样的单一结构，而是帮助祭拜者确立行动的信心：“村落庙宇的修建包含了该村落早期村民对自己生存空间、生存状态的思考，是在危险处境中的一种应急性行为，是对自己生存空间的，一种象征性设置。”2与之相结合的，是这种信仰并不能提供独立的权力来源，或者说，他们不存在西方神学意义上的“神权”；他们的权力完全来自于本地的社会权力—这一点对于歪脖老母信仰这一个案来说有个有力的证据，在解放前，歪脖老母庙会的主办“是寺庙和当地三大姓朱陆杨共同组织”，支撑这一信仰的力量曾主要来自本地的宗族权力。这一早期信仰形式在今天的歪脖老母崇拜中叶并非没有残留。据王光的目击，那位1984年将老母迎回山洞的前鹿场场长，如今以在青岩寺内“伺候老母”为职业张玉书居士，在为一位祈求老母保护其大棚里的蔬菜不再因病“烂”掉的农妇诵罢“经”（其实不过是“以东北民歌的曲调反复吟唱”的“阿弥陀佛”四字）后，“急切地提醒她”，“回去后还是要打药！”
123《广宁县志》，转引自王光《医巫闾山歪脖老母信仰习俗调查》，《民俗研究》1999年第2期。
本段引文均来自《村落生活中的庙会传说》，《民族艺术》2003年第2期。
3来自王光1996年4月28日的调查，见氏著：《医巫闾山歪脖老母信仰习俗调查》，《民俗研究》1999年第2期。
根据王光对医巫闾山地区神祗系统的研究，山上的“四大道观和数不清的大小寺观中，‘三霄娘娘’是山民们心目中大慈大悲的女神,且她们的来历和身份又往往与观音混淆不清”，他并总结说：“佛道的混淆,及佛道文化与萨满文化的融合也正是医巫间山民间信仰的特色。”而祭祀这些女神的原始场所又与山中随处可见的萨满教的敖包痕迹相重合，许多寺庙在传说中都肇始于一座石洞或几块搭起来的石板。辽西地区的民间传说中，拯救者往往是形象相似的“白发老太太”，这一类的故事都说明，歪脖老母信仰的起源很难说具备清晰的佛教文化背景。就“歪脖老母”的形象本身而言，相当程度上来自阿尔泰民族萨满教的女神信仰；不论是满洲民族的“佛托妈妈”（或其变形柳叶娘娘），还是锡伯民族的“喜利妈妈”，从根本上说，其形象都是民族的女性祖先神，都具备生殖崇拜的基本内涵；并且都逐渐地获得了可以管理人间一切事务的权限，而并非只司某一领域。歪脖老母就像一块位于辽西这一不同文化交汇之地的海绵，极力吸取流经此地的所有人群的信仰因素，王光总结得好：“歪脖老母已脱离(或从来没有过)佛教中观世音的神职神格,而成为间山人心目中至高无上的女神和山神。对歪脖老母的崇拜已失去了佛教的意义和内涵,成为流传在间山乃至辽西的纯粹的民间信仰。”4也正因如此，歪脖老母信仰对其信徒来说，并不能积极地参与建构他们生活的意义，即不能支撑起他们的意识形态，而只能为来自其他话语的意识形态提供支持。笔者甚至认为，“歪脖老母”类“民间信仰”区别于“民间宗教”的根本特点就是是否可以支持一套为其信徒的整个生活提供意义的“意识形态”，彻底改变信徒的日常生活形态5。然而也正因为如此，这一类信仰也就具备了极为顽强的生命力，而能和多种主流意识形态共存。这里可以举出一个有趣的例子：在建国初期，歪脖老母一年一度的庙会停办；香火大减。然而在不久之后的抗美援朝中，迅速流传起一个传说：在朝鲜战场上，一支被围的志愿军部队，遇到一位给他们送来一筐饽饽，一壶水的老大娘，不论怎样吃喝，饽饽和水都不见少，于是奋力突围成功，后来军官寻访后发现，这位大娘正是青岩寺的歪脖老母；这个传说很快就使青岩寺的香火大为恢复，并在较低的水平上保持到文革之前6。雨山认为这个传说的原型，正是一个锡伯族神话：锡伯旗兵在与汉人作战时断粮受困，这是，一位白发老奶奶突然出现，用几块羊骨头投入开水煮出一锅吃不完的羊肉，帮助他们突围取胜7。
不过，经过文革之后，在改革的浪潮中，歪脖老母信仰的内涵开始发生了微妙的偏转。八十年代最流行的两个歪脖老母神话是：文革中搬走老母的四个红卫兵发生意外三死一伤，8和省城沈阳一位企业家承包一家濒临破产的国企却大获成功；这两个故事和之前的故事一样，展现了老母信仰在主流意识形态面前的卑微姿态；不过，随着1985年，常兴店镇政府接收了青岩寺的管理工作，并积极开发青岩寺的旅游资源，尤其是1987年通向青岩寺山脚的公路接通后，老母传说的主要内容开始发生了重大的变化；对于层出不穷的新老母神话来说，已经不能够以原型批评或分解故事素等方法寻找其原始的来源，这些故事基本上都是千篇一律的，以经典佛教理论指导批量生产的因果报应和“信则灵”的故事9；更值得注意的是，这些故事的制造得到了主流佛教界的关注和认可，例如宝平所编选的《佛教知识问答》里就
4《医巫闾山的山神崇拜与民间信仰》，《锦州师范学院学报（哲学社会科学版）》，1996年第1期。
对于“民间信仰”与“民间宗教”的区分，在我国始于民俗学泰斗钟敬文先生；一般认为，西方学界习用的“民间宗教”这一概念，在描述不具备排他性和教会组织的我国民间祭祀活动时，并不十分恰当。
这一传说和49到66间歪脖老母信仰保存的情况，见前揭王光、郭平和蔡伏虹文。
雨山：《歪脖老母信仰—多元文化交流的产物》，《中国民族报》2011年8月9日。当然，这个故事与《新约》中的耶稣事迹也十分相似，不论这个传说的原型是什么，它所反映出的歪脖老母地方信仰的适应性都是成立的。
见王光、蔡伏虹文。
关于这一类故事，笔者不拟引述，参看蔡伏虹《信由何生？歪脖老母民间信仰的人类学考察》三、四两节（第12-17页）。
点名称颂歪脖老母故事的“真实不虚”，并努力将其纳入正统佛教的信仰系统中。同时，通过举办（“恢复”）镇政府主导下的庙会，并提出“以青岩寺庙会为龙头，带动第三产业发展。富民在水果（发展水果生产），强镇在青岩（青岩寺庙会）”11这样的口号，还按照佛教仪轨，规定了一年中应举行“法会”的多达二十多个宗教节日，大量印发宣传品；可以说，青岩寺的面貌在文革后的“复兴”中发生了质的变化：其外部面貌从民间信仰向正统佛教靠拢；其主导力量由民间宗族转移到地方政府，而改革初年地方政府的角色又往往正是“企业家”，其吸引信徒的力量由口碑转化为有计划的宣传、活动策划和配套设施建设。过去的歪脖老母信仰，基本是功能性的；其守护地方居民身份认同和人身平安的作用需需要在地方社会结构中有机地发挥，因而，也就更多地指向前现代的地方共同体；而今天的歪脖老母信仰，则基本是实用性的，其发挥作用的机制并不内在于所身处的较小的区域社会中，而是整体地作为一种工具理性的对象在现代性大潮中发挥作用。
歪脖老母的故事讲到这里，也该告一段落了；简单地说，她本是清中叶之前终于稳定形成的当地地方社会的守护者，并采取了极为古老的非汉民族的女神信仰的外观，却又借用了汉化佛教观音菩萨的牌位；这种地位使得她可以辅弼不同时代的不同主流意识形态，支持这些意识形态在地方社会中的行动；而日益激进的革命实践则中断了这种古老的合作；在改革开放后，市场经济的大潮席卷之下，复活的歪脖老母信仰也随之发生变化，成为一种赚钱的生意，同时也正是被主流意识形态收编，成为正统佛教的灵地和新社会秩序的润滑者；从这个意义上，青岩寺正是一座野生的、乡土环境中的佛光山。
参考文献：
蔡伏虹：《信由何生？歪脖老母民间信仰的人类学考察》
吉林大学未刊硕士论文
2011年
刘扬：《近代辽宁地域社会视野下的寺庙文化研究》
吉林大学未刊博士论文
2012年
王光：《医巫闾山歪脖老母信仰习俗调查》
《民俗研究》
1999年第2期
刘玉：《临时抱佛脚不如自信备考》
《中国教育报》
2008年5月23日第2版
岳永逸：《村落生活中的庙会传说》
《民族艺术》
2003年第2期
吴世旭：《庙宇重修与民间信仰复兴》
《文化学刊》
2012年第5期
郭平：《民间信仰构建社区认同感的一种模式—以医巫闾山地区青岩寺庙会为个案》
《民间文化论坛》
2010年第2期
雨山：《歪脖老母信仰—多元文化交流的产物》
《中国民族报》
2011年8月9日第7版
王光：《医巫闾山的山神崇拜与民间信仰》
《锦州师范学院学报（哲学社会科学版）》
1996年第1期
王茜：《浅谈东北地区民俗信仰情况—以辽宁省青岩寺歪脖老母为例》
《科技信息》
2012年2月。
1011转引自蔡伏虹文，第23页。
雨山文。
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